“ EL INDALO” Una Propuesta Constructivo-Integradora:

Figura prehistórica con múltiples e imaginativos significados. A mi modo de ver, todo un esquema gráfico de estrategia vital. Una visión espacial del HOMBRE protegido en su caverna, en su centro de PODER, que le resguarda y acuna, que le oculta y ampara, y desde donde se proyecta hacia el exterior, en pos de un mundo hostil en el que se introduce primero tímidamente con precauciones y miedos, y luego se expansiona abarcando todo lo que con sus manos y conocimiento le es posible DOMINAR, que por su representación es cada vez mas amplio...yo diría INFINITO.

( Antonia Alonso, Benahadux 16 de mayo de 2006)


Por Malvís
I N D I C E


Página


INTRODUCCION.
Consideraciones Generales………………………………………………… 3


CAPÍTULO I
Génesis de un mito…………………………………………………………… 5

CAPÍTULO II
Origen de un vocablo………………………………………………………... 8

CAPÍTULO III
Representaciones del símbolo……………………………………………… 11

CAPÍTUO IV
Identificaciones del símbolo……………………………………………….. 15

CAPÍTULO V
Génesis de un nombre……………………………………………………… 20

CAPÍTULO VI
Teoría Matricéntrica: del Indalo a la Indala…………………………... 22

CAPÍTULO VII
Teoría Totémica-Protectora: El Hombre del Arco Iris…………….... 24

CAPÍTULO VIII
Teoría Axial: Del Indalo al Sirio……………………………………….. 27

CAPÍTULO IX
Una Propuesta Constructivo-Integradora: Del “monigote” al
Orden Natural……………………………………………………………. 31

NOTAS DEL AUTOR…………………………………………………… 39

BIBLIOGRAFÍA Y ENLACES DE INTERÉS………………………… 41




I N T R O D U C C I Ó N


CONSIDERACIONES GENERALES.



Para todos, almerienses o no, el Indalo es el símbolo de Almería.

Podría serlo la Alcazaba o el Sol de Portocarrero (1). Pero no, es ese hombrecillo o “monigote” de brazos extendidos que sostiene un arco.

Son muchos los elementos que se han combinado en el tiempo, desde el movimiento pictórico renovador del arte surgido en Almería en 1.946, pasando por el eco provocado en los primeros viajeros románticos, que lo encontraron pintado en color ocre en las fachadas encaladas del pueblo de Mojácar, y terminando por los camiones almerienses que surcan las rutas de la vieja Europa transportando sus hortalizas extratempranas, los que han aportado la esencial difusión de este símbolo que hoy día comienza a ser utilizado hasta por quienes no saben ni siquiera de donde viene.

Finalmente, su elección el 2 de julio de 2001, por procedimiento de encuesta popular, como mascota oficial de los recientemente finalizados XV Juegos del Mediterráneo, ha servido como definitivo impulso para su consagración como símbolo del nombre de Almería por todo el mundo. Se trata de un Indalo multicolor que conocido como “Indalete” fue presentado por su autor, el publicista sevillano Antonio Esquivias, de la siguiente manera:

“ Una original interpretación personal de símbolos o conceptos, ya existentes, iconográficos o no, aceptados universalmente como representativos de Almería y con los requisitos básicos de diferenciación y capacidad de comunicación, es el punto de partida para la creación de la propuesta. Mediante un tratamiento gráfico sencillo, con colores básicos que, no por casualidad, coinciden con los del logotipo, se ha combinado el Indalo con el sol como parte del activo de su industria turística, transmitiendo simultáneamente otros conceptos no gráficos, inherentes a la forma de ser de nuestra gente. La mascota que se propone es, sobre todo, una apuesta por el color, aportando gran cantidad de connotaciones, todas ellas positivas, que su uso conlleva, incluyendo las del tótem de la suerte, atribuidas al icono símbolo de Almería por antonomasia: hospitalidad, amistad, simpatía, alegría, apertura a todos y a todas, universalidad, etc., y, sobretodo, una indudable efectividad como vehículo de comunicación visual”.

La operación de mercadotecnia, no sólo ha ahondado en la búsqueda de multitud de formas y aplicaciones, sino en la concienciación de que se trata del “logo” por excelencia de los habitantes de Almería y en la consideración fetichista y folclórica de la buena suerte.



CAPITULO I


GÉNESIS DE UN MITO.


Narra Sebastián F. PÉREZ ALCALÁ (2) que, cuando en 1.946 nace en Almería el Movimiento Indaliano como grupo renovador del impulso de las artes de aquella provincia, el grupo de hombres y mujeres que lo constituía y que estaba integrado por literatos, poetas, arqueólogos y, especialmente, pintores, buscaron una seña de identidad, un tótem protector.

Si hacemos caso a María Dolores DURÁN DÍAZ (3), la paternidad de este símbolo habría de serle atribuida al arqueólogo Juan Cuadrado, quien un día presentó un ídolo prehistórico. Era éste una estatuilla que representaba un rostro sonriente con incisiones representando barba, bigote, cejas y pestañas, con una curiosa copa como sombrero, de donde partía una pluma o penca.

Este falso ídolo se tomó como amuleto de la Tertulia y, por su parecido con el conocido de uno de los contertulios, llamado Indalecio, se le denominó indalo.

Este ídolo prehistórico presidió las reuniones, la Tertulia pasó a denominarse Indaliana y a su impulso, Movimiento Indaliano.

Más tarde se descubrió que el tal ídolo nada tenía de prehistórico, sino que lo habían hecho unos gitanos. Fue entonces cuando Juan Cuadrado – continúa relatando Mª Dolores DURAN- tomó conocimiento de un dibujo en la Cueva de los Letreros (Vélez-Blanco) que representaba una figura humana con los brazos extendidos y unidos por un arco y las piernas abiertas, y lo tomó como emblema dándole el nombre del anterior ídolo.

Llegados a este punto, se hace necesario referir que en el norte de la provincia de Almería, se encuentra la región de los Vélez, con un gran número de refugios rupestres, muchos de los cuales han sido declarados “ De gran interés cultural” por la Consejería de Cultura de la Junta de Andalucía. Uno de estos refugios es la Cueva de los Letreros que, situada en el centro del Cerro Maimón en Vélez Blanco, a unos 164 kilómetros de la capital almeriense, fuera declarada Monumento Nacional desde 1.924 y recientemente, en el año 1.988, Patrimonio de la Humanidad por la UNESCO.

La Cueva de los Letreros, fue dada a conocer en 1868 por Antonio Góngora y Martínez, quien apreció en sus paredes muchas figuras de animales muy perfilados y mujeres con brazos y piernas torcidas, así como otras relacionadas con actividades que hacían los primeros pobladores de aquel paraje peninsular que utilizaron como refugio 2.500 años antes de nuestra Era.

Realmente, la figura que vió Juan Cuadrado a mediados de 1.946, representa a un cazador al acecho de dos cabras que aparecen más arriba y que poco tiene que ver con la figura del actual símbolo, tal y como hoy lo conocemos. Así lo certifica José A. TAPIA en su “Historia General de la Provincia de Almería” cuando al relatar la visita que hiciera a dicha Cueva acompañado por Juan Cuadrado en la primavera de 1.950, dice textualmente:

“...Examinamos las pinturas que quedaban y creyó ver en una la figura del indalo, y yo le hice ver que parecía la estilización de un hombre con el arco presto a disparar...”

De esta visita, surgió un artículo en el que el propio Cuadrado lo describía como “una figura antropomórfica, una figura masculina provista de arco y de flecha dispuesto a disparar a una cabra que se le cruza. Un verdadero indalo...”.

Si tenemos en cuenta que la imagen a que se refería Cuadrado y la representación que de ella hiciera H. BREUIL es la que reproducimos y

..........
la omisión que hace en todo momento de otras pinturas más importantes por lo únicas (v.gr. “el Hechicero”) o lo numerosas ( soles o panes), habremos de concluir la carencia de justificación científica del descubrimiento de Juan Cuadrado, para acabar situándolo en sus justos límites: dotar de halo pseudocientífico a algo que ya, previamente, el Movimiento artístico del que formaba parte había tomado como propio.

Tanto es así, que ni siquiera para los propios componentes de la Tertulia Indaliana la interpretación de este ídolo estaba clara, variando entre la figura de un ídolo en el sentido religioso, la representación de una idea, un símbolo de comunicación, un hombre con un arco extendido cuyo objeto era atraer la caza, o la representación de un signo de invocación a los dioses y de preservación de los malos espíritus o males terrestres.

Como quiera que este signo aparecía pintado con almagre en algunas de las encaladas casas o cortijos de la localidad almeriense de Mojácar donde sus moradores le atribuían poderes mágicos de preservación de tormentas, del rayo y del “mal de ojo”, el pintor Jesús de Perceval tomó este último significado y lo adoptó como tótem de la Tertulia, afirmando que les protegería de los “tuertos de espíritu”, en clara alusión a aquellas personas que no aprecian más allá de su propia entidad.

Según don Eugenio D´Ors, que fue en vida “Indaliano de Honor”, este símbolo es la “supervivencia substantiva de una subhistoria traslúcida a través de las veladuras de la Historia y los tonos brillantes de la cultura”.



CAPÍTULO II

ORIGEN DE UN VOCABLO.

Referíamos en el capítulo precedente que, según Mª Dolores DURÁN DÍAZ, la paternidad de la denominación del símbolo almeriense ha de ser atribuida a Juan Cuadrado quien, ante el parecido del falso ídolo que presidía las reuniones de las tertulias con el conocido de un contertulio llamado Indalecio, le denominó INDALO; denominación que, por justificación a algo que ya el Movimiento artístico del que formaba parte había adoptado como propio, no dudó en atribuir a la pintura estilizada y antropomórfica que, descubierta por Siret en 1.930 en la Cueva de los Letreros, representaba una escena de caza con arco presto a disparar.

Es decir, que en principio se trató de idear una seña de identidad corporativa que diera a conocer a un movimiento artístico que iniciaba su andadura; que, plasmada esa idea en una estatuilla, se la revistió de un halo totémico y protector que justificara su adopción como amuleto de la corriente artística recién iniciada, al tiempo que sirviera de signo diferenciador e identificativo de sus componentes y que, tras el descubrimiento de ciertos hechos que ponían en solfa todo el entramado prehistórico, mítico y totémico del que había intentado revestírselo y atribuírsele – nos referimos, concretamente, a la realidad de la factura de la estatuilla por individuos de etnia gitana-, el “burlado arqueólogo”, Juan Cuadrado, se apresuró en reparar su desacreditación profesional en cuanto tuvo ocasión para poder hacerlo y, ello, en detrimento de otras representaciones rupestres más importantes e insólitas pero inservibles a sus propósitos, y pese a la advertencia cualificada del difícil parecido con el símbolo inicial que le fuera servida por el mayor y mejor conocedor de la historia local, el padre José A. Tapia.

Pues bien, de este sencillo esquema racional, se desprende la evidencia de que el símbolo que hoy, mundialmente es conocido como El Indalo, nació sin nombre y que, sólo el afán reparador del prestigio de un arqueólogo burlado, propició su traslación o reencarnación semántica de aquella estatuilla gitana inicial, propiciando de este modo que, allí donde no había más que “un dibujo estilizado antropomórfico con arco presto a disparar”, creyera ver “un verdadero indalo”.

No deja de sorprendernos esta carencia de soporte científico en un profesional de la arqueología, si no es amparándose en un desmedido sentido de orgullo o vergüenza profesional que fue hábilmente utilizado como resorte para proceder a un lavado del propio descrédito y estruendoso ridículo de alguien que se considera burlado por gente a la que tenía por ignorante y desprovista de la más elemental cultura. Pero, a fe mía, que lo consiguió. Y con ello, remedió su descrédito, pero alentó la serie de leyendas, estudios y ensayos que en la actualidad permanecen sobre El Indalo y que, como gigante en pedestal de barro, no resisten el más mínimo análisis riguroso.

Hacemos esta afirmación porque, producida la traslación nominal de indalo desde la figurilla gitana inicial a la selectiva pintura rupestre esquemática de entre todas las descubiertas en la Cueva de los Letreros, tenemos producida, en primer lugar, la asunción irracional y acientífica del verdadero carácter y significado del símbolo, ya que se prescindió, ab initio, de cualquier tipo de análisis de sus componentes integradores para ser “bautizado”, no con criterios de ciencia, sino de vergüenza.

Pero es que, además, esa irresponsable traslación, no sólo ha condicionado su nombre, sino su sexo, su significado, su identificación y, sobre todo, su sentido simbólico, al haber sido aceptado sin discusión por estudiosos posteriores, más prendidos por el influjo folclórico del símbolo que por la esencia metafísica de sus componentes.

En resumen, llamar INDALO a la representación seleccionada entre todas las aparecidas en las paredes de la Cueva de los Letreros, significa velar el conocimiento profundo de la esencia del símbolo para encuadrarlo en la raíz de un vocablo patronímico con fuerte carga religiosa, católica y hasta androgénica, que va a condicionar todas las aproximaciones, investigaciones y estudios posteriores y que van a empañar la verdadera comprensión del simbolismo constructivo que irradia de esta figura, hoy mundialmente famosa, según veremos a lo largo del presente trabajo.




CAPITULO III

REPRESENTACIONES DEL SÍMBOLO.



1.- Urna de Tello con un relieve de fabricación.

2.- Estela discoidea encontrada en San Salvador del Valle.

3.- Zambia.

4.- Templo de Ramsés II en Abydos.



CAPITULO IV


IDENTIFICACIONES DEL SÍMBOLO.


Realmente, es cierto que, desde su mismo descubrimiento, este símbolo se empleó como signo que refleja algo que protege.

Pintado en almagre sobre las puertas de las casas de la encantadora localidad costera del levante almeriense de Mojácar (Monxacar o Monte Sagrado), invocaba la protección respecto a la lluvia, al rayo o al mal de ojo. ¿ Estamos, pues, ante un dios protector de lugares y situaciones, o ante un símbolo de pacto con ellos?.

Como todos los mitos, que dejan espacio a la intuición y a la improvisación humana, el símbolo almeriense pronto fue objeto de numerosas identificaciones que tienden a enraizarlo con figuras o símbolos afines aparecidos en otras civilizaciones.

Así, para los arqueólogos, el símbolo descubierto en Almería, era la representación de un dios que sujeta el Arco Iris con los brazos abiertos; el primer pacto con el hombre y seguridad contra posibles diluvios (5).

Para los taumaturgos, pretende ser el símbolo de una antigua civilización de una fértil región del sur de Andalucía bendecida con el calor del sol y a horcajadas sobre una de las principales rutas marítimas del mundo. Representa el trabajo duro, la buena salud, la fertilidad y la cosecha, la felicidad y euforia alcanzada tras el incansable esfuerzo (6). Posiblemente, el hedonismo que atribuyen al símbolo como cerebro derivado de los ciclos periódicos, sobre un cuerpo con las manos encima de la cabeza, les lleva a entenderlo como símbolo de exquisita organización del sistema de recompensa mesotelencefálico, donde las alteraciones, transitorias o permanentes, afectan a las funciones vitales, de donde extraer la conclusión que, por su efluvio benéfico, sirve para representar e indicar el poder de irradiación solar benefactora.

Para los estetas, recuerda su “divina proporción” histórica, similar a lo que Leonardo da Vinci muchos siglos después, en el Renacimiento italiano, introdujera con la figura de su hombre con los brazos abiertos en círculo.

Para los nativos americanos, reproduce la leyenda del guerrero del arco iris, similar a aquella otra del “hombre del arco iris” encontrado en las rocas labradas de la isla hawaiana de Oahu al que los aborígenes tenían por la representación de la presencia física y espiritual de la vida diaria y que identificaban con el sentimiento de responsabilidad individual de cada uno para cargar con la tarea de proteger la vida.

Tampoco faltan quienes, viendo en el símbolo almeriense una similitud estilizada con el Ank egipcio, opinan que el mismo representa, como aquél, la ciclicidad de las cosas, la unión con la Naturaleza con el Hombre Celeste que, como macrocosmos, también incluye el microcosmos.

Para la arqueóloga Francisca MARTÍN-CANO ABREU (7), la figura antropomórfica dibujada con brazos en cruz y aura hallada por Siret en 1930 en la Cueva de los Letreros de Vélez-Blanco, Almería, representaría uno de los aspectos de la Madre Naturaleza, diosa que se creía animaba la Tierra, el Sol y las estrellas reunidas en constelaciones, así como los fenómenos asociados a cada astro en sus posiciones durante el día, la noche y a lo largo del año. En este caso, la imagen simbólica de la Diosa, aludiría a su personificación de la Constelación del Norte/Cisne cuyas estrellas parecen dibujar una cruz, y que cuando ocupaba una determinada posición tras el ocaso del Sol, venía la primavera y los fenómenos coincidentes (funciones de la Diosa de la fertilidad: floración, llegada de las aves migratorias tras el invierno, buen tiempo, etc).

Emiliano ORTA (8) identifica el símbolo almeriense con el Hombre Arquetipo, con el Hombre Pleno. Desde su punto de vista y tras vincularlo con la civilización egipcia (que la habría importado de la persa), viene a poner de manifiesto los rasgos de similitud que se observan respecto al dios Schu egipcio, tótem sanador del hombre o médico-sacerdote que, invocando potencias estelares, conectaba al enfermo con las divinidades celestiales. Sería, pues, el “hombre conectado” con el Punto y Anclaje de Luz con el Sol Central local que, a su vez, estaría conectado con el Gran Sol Central del Universo, invisible a los ojos mundanos, según el siguiente esquema que, propuesto por dicho autor, paso a reproducir:


=

Via Láctea

indalo primitivo

Dios Schu egipcio

Atlas

indalo almeriense


de Tello con un relieve de fabricación

Estela discoidea encontrada en San Salvador del Valle

cruz ansada



Templo de Ramses II en Abydos.



Mas sugestiva y sugerente se nos muestra la postura de quienes como José M. CONTRERAS (9) en un artículo reciente publicado en su foro, al rebatir las interpretaciones astro-arqueológicas que, acerca de los orígenes y significados del icono almeriense había realizado la arqueóloga MARTIN-CANO ABREU, apunta y vislumbra una vía de investigación o interpretación que, por vez primera, se aleja decididamente de la hegemónica que viene considerando el símbolo almeriense como alusión de figura antropomórfica para considerarlo como representativo del pensamiento global por parte de los pobladores de aquella época, o tal vez como alusión a una idea cósmica o testimonio supraterrenal de dicha índole, aunque también y desde el punto de vista cósmico y global de este autor, fuera susceptible de poder ser considerado e interpretado como “el arco que rodea la bóveda celeste visible en un punto dado”, o el ser humano, como persona (y aquí vuelve a recuperar la tradición antropomórfica) envuelto en el halo de luminosidad de estas tierras sureñas, cuyo clima no difiere demasiado al presente ya que, opina, los 4.500 años que nos separan de aquellos nuestros antecesores, no darían para mucho cambio. De otro lado, y apoyado en el descubrimiento de símbolos “indalianos” rupestres distintos, como el del abrigo del Peñón de las Juntas en la pedanía de la localidad almeriense de Gérgal en la que nos muestra idéntica figura pero en su manifestación multípeda en lugar de bípeda, le hace dar pábulo a otras interpretaciones más arriesgadas e insólitas hasta el punto de albergar la susceptibilidad de atisbar en dicha representación, el fuego o destello incandescente de una cápsula en proceso de despegue o aterrizaje.




CAPÍTULO V

GÉNESIS DE UN NOMBRE


Como dijimos en un capítulo anterior, si hemos de creer lo que relata Mª Dolores DURÁN DÍAZ en su trabajo “La estética del Movimiento Indaliano”, el origen del nombre del símbolo almeriense por excelencia hay que atribuírselo al arqueólogo Juan Cuadrado, cuando por extrapolación del dado de aquel primitivo falso ídolo que había presidido las reuniones de la Tertulia, pasó a bautizar la figura antropomórfica seleccionada de entre las muchas existentes en la Cueva de los Letreros de Vélez Blanco, como INDALO, desplazando, con dicho acto, toda la carga alusiva del primer amuleto a esta representación rupestre a la que, inconscientemente sin duda, estigmatizó en su significación simbológica y hasta en su concepción sexual androcéntrica, pues no se olvide que la única razón o justificación que tuvo su autor para atribuirle al primer amuleto de la Tertulia el nombre de INDALO, fue el parecido con el conocido de uno de los contertulios que se llamaba Indalecio, nombre por otro lado, bastante común en una tierra que lo tiene como patronímico en honor de San Indalecio, aquel varón apostólico que, como precursor de la religión católica peninsular, arribó a la península por este rincón del sureste andaluz y que ocupó su sede episcopal.

Fijado así el tema, no es de extrañar que cuando se acomete el estudio de la simbología de esta figura o icono, la mayoría de los autores se enfrenten al estudio del vocablo para concluir afirmando que su significado no puede ser otro que el de “mensajero de los dioses”, basándose para ello en tesis que remontan desde la tradición ibera donde el vocablo Indan significa grande, principal, fuerte, poderoso, protector, y por extensión, dios poderoso, y Eccius o enviado, hasta la vascuence (10).

Revestida de más pseudocientifismo, pero incidiendo en el mismo error de base, encontramos aquella teoría que atribuye el concepto léxico de indalo a los moriscos de Al-Andalus de la zona de Almería. Según la misma (11), Indalo sería una construcción lingüística de aquellos moriscos que, apropiándose del símbolo como signo de identificación entre ellos, se transmitían, de forma velada y críptica, que pese a su conversión de conveniencia o de supervivencia para evitar los castigos de la Inquisición y su deportación, su portador realizaba, todavía, el Din del Islam. La elección y apropiación de este símbolo no sería casual, sino que significando Inda la pertenencia a, y Allah (que se pronuncia “lo” después de adjetivo o verbo) el Uno o Único de la Antigua Tradición y Ser Supremo del Camino (Din) del Islam y de la profecía de Mohammad, resulta evidente que el Indalo (Inda allah) vendría a tener, en esta teoría, idéntica génesis simbólica que la anteriormente expuesta, si bien adornada con el exotismo que siempre rodea al mundo cultural islámico.

Como puede observarse, ambas teorías inciden en el mismo error de partida: el de basar su análisis en la semiología o en la semántica del nombre del elemento sujeto a examen, sin reparar en su accidentalidad, pues ya dijimos en un capítulo anterior que el símbolo nació sin “bautizar” y como producto de una traslación o extrapolación interesada desde el punto de vista del prestigio de un profesional que se consideraba desacreditado.

Concluyo, pues, afirmando que, respetando y valorando en lo que cabe el producto intelectual que cimenta ambas formulaciones teóricas, el error de ambas es de origen, al dar por bueno y sin cuestionarse la raíz del propio vocablo y centrar sus esfuerzos en la investigación semántica de una denominación acientífica y folclórica, sin profundizar metafísicamente en cada uno de los componentes del símbolo.



CAPÍTULO VI


TEORÍA MATRICÉNTRICA: DEL INDALO A LA INDALA.


Ha de reconocerse justamente el mérito de esta novedosa interpretación astroarqueológica de los orígenes y significado de nuestro símbolo, a la arqueóloga Francisca MARTIN-CANO ABREU.

Efectivamente, esta autora, partiendo del axioma formulado por J.G. ATIENZA (12) consistente en que “ las primeras manifestaciones de carácter claramente religioso que se conocen, procedentes de aquellas remotas edades, tienden a la divinización de un elemento generador femenino”, enfrenta el estudio de la figura antropomórfica aparecida en la Cueva de los Letreros de la localidad almeriense con un planteamiento nuevo al poner en cuestión la falsa idea sobre el rol sexual que, desde sus comienzos, le fuera atribuido al símbolo almeriense.

Opina que, desafortunadamente, la versión androcéntrica impuesta y dominante durante siglos sobre la interpretación de la Prehistoria, ha legitimado la universalidad de los roles estereotipados que cada género juega en la sociedad patriarcal, como si tales conductas genéricas siempre hubieran sido así y tuvieran su fundamento genético, cuando la confirmación de diferentes manifestaciones plásticas de lugares muy diversos (las de Bramberg, pintadas hace más de 6.000 años y las de la costa levantina española de alrededor del año 500, antes de nuestra era), demuestran que la caza no era tarea exclusiva de varones, y que en la sociedad paleolítica, las mujeres tuvieron un importante papel en la alimentación del grupo, puesto que, al parecer, fueron ellas las que lo abastecieron de productos procedentes de la recolección (12).


Tomando como eje discursivo de su exposición la asociación de los conceptos de tierra y madre como esquema trascendental primordial de la prehistoria, llega a afirmar, siguiendo a RAMOS PEREA (13) que, “ al Indalo de Almería se equivocaron de sexo, ya que representa a la Madre Naturaleza, la más arcaica Divinidad adorada por el ser humano”.

Piensa que la simbología del Indalo, tal y como resulta entendida por todos en la actualidad, está mediatizada por una educación influenciada por los valores vigentes en la cultura patriarcal en que nos desenvolvemos y presente en el inconsciente colectivo, y que, condicionado por los valores y las creencias de su presente, lo han proyectado sobre el pasado, sacando la conclusión errónea de que el estereotipo sexual de su realidad circundante y la distribución de roles de las “mujeres dependientes y los varones sustentadores jefes de familia” siempre ha sido así.

Esta hábil interpretación, profunda y sabiamente documentada por su autora, fue contestada por Jesús M. CONTRERAS, espeleólogo y naturalista que entiende que el símbolo que conocemos como Indalo merece ser entendido más allá de una interpretación sexual, maternal o astrológica (9).


Tomando posición en este asunto, habremos de concluir señalando que nuestra postura se aleja diametralmente de la reflejada por ambos autores, a quienes cabe reprocharles no haber sabido desprenderse de los tintes marcadamente antropomórficos y androcéntricos con que fuera definido el icono por su creador (… una figura antropomórfica, una figura masculina provista de arco y flecha…) para trascender, sin ataduras y libres de todo prejuicio, a fórmulas más esenciales, más metafísicas, de la composición misma del símbolo.



CAPÍTULO VII


TEORÍA TOTEMICA-PROTECTORA: EL HOMBRE DEL ARCO IRIS.


Ya al tratar de las diversas identificaciones del símbolo almeriense, hemos referido aquella que lo identifica como representación de un dios que sujeta el arco iris con sus brazos abiertos en señal del primer pacto con los hombres y seguridad con los posibles diluvios.

Este mismo carácter de tótem protector es el contenido en las pinturas de almagre que aparecían expuestas en algunas casas del pueblo almeriense de Mojácar, donde cumplía la función de preservar de las tormentas, el rayo y el mal de ojo; significado que fue aprovechado, incluso por el más ilustre y representativo integrante del Movimiento Indaliano, el pintor Jesús de Perceval, para apropiárselo como distintivo corporativo del Movimiento artístico almeriense, so pretexto que dicho ídolo les preservaría y protegería de los “tuertos de espíritu”.

En definitiva, que nos encontramos ante una verdadera teoría simbológica que, tomando al Indalo como representación de un “diosecillo” local u hombre que con sus brazos extendidos porta el arco iris, ha calado tan hondamente en el acervo cultural almeriense que, incluso, es plasmado en forma de explicación “científica” en el exterior de los sobrecillos de papel que se utilizan como envoltorio del símbolo que se adquiere en cualquier establecimiento comercial de esta provincia.

A ella, pues, dedicaremos las siguientes reflexiones en el convencimiento de que por su amplia divulgación y originalidad, se hace,
cuanto menos, acreedora de un esfuerzo en su análisis crítico.

Comenzaremos por afirmar algo tan obvio como el sentido que tiene el arco iris. El arco iris se considera, generalmente, como símbolo de unión del cielo y la tierra. Entre el medio por el cual se establece la comunicación de la tierra con el cielo y el signo de esa unión, hay una conexión evidente.

Añadiremos que el arco iris, el cual se encuentra de una u otra forma, en la mayoría de las tradiciones, resulta directamente de su relación estrecha con la lluvia, puesto que ésta representa el descenso de los influjos celestiales al mundo terrestre.

El ejemplo más conocido en Occidente de esta significación tradicional del arco iris es, naturalmente, el texto bíblico donde se expresa: “He colocado mi arco en las nubes para que sirva como señal de alianza entre mí y la tierra” (14).

Entre los griegos, el arco iris estaba asimilado al peplo de Iris o, quizá, a Iris misma en una época en que el antropomorfismo no había sido llevado tan lejos. Aquí, su significación estaba implicada por el hecho de que Iris era la “mensajera de los Dioses”, y por consiguiente, desempeñaba el papel de intermediaria entre el cielo y la tierra.

En el fondo, el arco iris parece más bien haber sido puesto en relación, sobre todo, con las corrientes cósmicas por las cuales se opera un intercambio de influjos entre el cielo y la tierra.

Hemos de reconocer que el simbolismo del arco iris es muy complejo y presenta aspectos múltiples (15), pero entre todos ellos, uno de los más importantes, aunque pueda parecer sorprendente a primera vista, es el que lo asimila a una serpiente.

Se ha observado que los caracteres chinos que designan al arco iris contienen el radical “serpiente”. Este simbolismo no fue enteramente desconocido de los mismos griegos, por lo menos en el período arcaico, pues según el mismo Homero, el arco iris estaba representado en la coraza de Agamenón por tres serpientes cerúleas, “imitación del Arco Iris y signo memorable para los humanos, que Zeus imprimió en las nubes” (16).

En ciertas regiones de África y particularmente en el Dahomey, la “serpiente celeste” está asimilada al arco iris y a la vez se la considera señora de las piedras preciosas y la riqueza, con lo que su derivación hacia el simbolismo de señor o guardián, es evidente.

También es sabido que una de las principales significaciones simbólicas de la serpiente se refiere a las corrientes cósmicas; corrientes que, en definitiva, no son sino el efecto y expresión de las acciones y reacciones de las fuerzas emanadas, respectivamente, del cielo y la tierra.

Todo lo anteriormente expuesto, da una explicación plausible de la asimilación del arco iris como signo de unión del cielo y la tierra; unión que, en cierto modo, está manifestada por esas corrientes, ya que éstas no podrían ser sin aquellas.

No obstante toda la arquitectura simbológica anteriormente expuesta que podría servir de base a la teoría totémica-protectora del símbolo almeriense, tal y como es universalmente conocido, entendemos adolece de un punto débil o “talón de Aquiles” que impide pueda ser aceptada desde un análisis rigurosamente científico. Y es el siguiente: La señal de alianza o pacto con el hombre, no está presentada en modo alguno como un medio que permita el paso de un mundo al otro, paso al cual, el propio texto bíblico que le sirve de soporte, no hace la menor alusión.

Queremos expresar con ello que, para poder aceptar el contenido simbológico de tótem protector que representa un pacto del hombre con la divinidad, previamente habría que haber definido el medio, la forma o la manera, según los cuales se efectúa la comunicación directa entre los diferentes estados cósmicos por los cuales se opera el intercambio o conexión entre las acciones terrenales y las reacciones celestes. Al prescindir de todo referente axial o de verticalidad, se deja sin resolver, en la unidad de una corriente axial, la dualidad de las corrientes cósmicas diferenciadas y que implica el paso a través de una serie de estados jerarquizados.


CAPÍTULO VIII


TEORÍA AXIAL: DEL INDALO AL SIRIO.


Con ocasión de búsqueda de datos y de información para la elaboración del presente trabajo, Emiliano ORTA me propuso en su enlace internaútico (17) el siguiente ejercicio imaginativo:

“ A un lado está un hombre sentado en una silla, en plena noche, al descubierto. A otro lado está el Gran Sol Central en medio del Universo. Estos dos puntos espaciales se unen entre sí a través de una línea recta. Pero como la distancia es inmensa, utilizan un atajo, Sirio. Con lo cual, Sirio es el comunicador entre el Gran Sol Central y ese hombre. Cuando ese hombre “ASPIRA”, esa energía proveniente del Gran Sol Central (vía Sirio) está representando el Indal-Allah (indaala=indalo).

Así tenemos –continúa ORTA- que cuando existe esa conexión, el hombre se convierte en algo perteneciente a Allah, el Ser Supremo, a Dios (no en sentido católico). Esa conexión sagrada, traída a través del tiempo, de Maestro a Discípulo, de Era a era, de Civilización en Civilización, es el Marcaje del Hombre, el Atributo del Hombre, el que hace Hombre, no hombre. Es el Insan al Kamil, el Hombre Pleno, el Hombre PERFECTO, EL GIGANTE”.

Resumiendo este interesantísimo punto de vista, se puede colegir que para su autor, el Indalo es el Hombre Pleno y que el Insan al Kamil es el Hombre Arquetípico.

Según esta atrayente teoría, el símbolo almeriense por excelencia estaría representando al hombre “conectado” con el “Punto y Anclaje de Luz”, el Sol Central local, a través de Sirio que, a su vez, estaría conectado con el Gran Sol Central del Universo, invisible para los ojos humanos. La representación gráfica de este pensamiento, no se alejaría mucho del indalo de las cosechas o Balanza de fuego de los dioses que el propio autor propone en la siguiente forma:

He denominado a este ejercicio imaginativo como Teoría axial, por cuanto su atento estudio revela la tendencia de su autor a conceder mayor peso y valor al sentido de conexión (línea vertical o eje) del elemento central del símbolo, que a su parte superior. La carga de anclaje, de superación, de conexión, de elevación, en suma, del estado terrenal al celeste, hace que, por vez primera, alguien haya reparado en trasladar el verdadero valor y sentido del símbolo a la línea vertical o eje que une la parte inferior (“patas”) con la superior (“arco iris”). ¿Acaso el hombre sentado en una silla y el Gran Sol Central no son sino dos mundos representados por las dos orillas, el cielo y la tierra, que al comienzo estaban unidos y fueron separados por el hecho mismo de la manifestación?. ¿No es Sirio, el atajo, el Puente, el pilar que une el cielo y la tierra al tiempo que los mantiene separados? ¿No es el paso del puente, en definitiva, sino el recorrido del eje, único medio de unión mutua de los diferentes estado, siendo la orilla de la que se parte, el Gran Sol local, este mundo, o sea el estado en que se encuentra el ser que ha de recorrerlo, y la orilla a la cual debe llegar después de haber atravesado los demás estados de manifestación, el Gran Sol Central invisible para los humanos, el mundo principal; el dominio de la muerte frente al dominio de la inmortalidad?.

Especialmente significativo resulta el hecho de que el formulador de esta preciosa teoría llame Sirio al atajo entre los dos puntos espaciales y, más apasionante aún, que le atribuya el papel de “comunicador”.

Hago esta afirmación porque no podemos dejar de tener en cuenta que en el simbolismo del sûtrâmâ, el vocablo “setu”, el más antiguo de los términos sánscritos que se encuentran en el Rg-Veda, deriva de la raíz Si- “ligar”; es decir, que la procedencia de Sirio es claramente la de vínculo. Y si tenemos en cuenta que el puente tendido sobre un río, es lo que “vincula” una orilla a otra y que la representación arcaica del puente es la de una cuerda fijada a un par de árboles que crecen en las riberas, a través de la cual se logra “ligar” una a otra por medio de esa cuerda, es fácil colegir que para E. ORTA la piedra angular del símbolo, el componente esencial que condensa toda la fuerza, el simbolismo y hasta la propia razón de ser, es el eje (Sirio) que, peligroso por lo tenue y resistente, reúne los dos estados (local y central, tierra y cielo) entre sí, es decir, el sûtrâmâ.

Sin embargo, y pese a reconocer lo atractivo de esta teoría y el mérito de haber sido la primera de la que tengo noticia en haber trascendido hacia explicaciones metafísicas, no puedo dejar de espetarle su vasallaje al inconsciente que le ha impedido dar el salto definitivo y libre de arcaicas y folclóricas concepciones, para, rompiendo totalmente con la concepción, prefabricada en su propio origen, del vocablo, profundizar metafísicamente en cada uno de los componentes constructivos en búsqueda de la realidad total del símbolo. Es decir, continúa anclado (por utilizar su propia jerga terminológica) en buscar la explicación del nombre Indalo (Indal-Allah) como representación de la energía aspirada proveniente del Gran Sol Central, sin reparar en la ausencia de rigor científico que dicha denominación comporta desde su origen.

Queremos ver en toda la construcción de Emiliano ORTA, un intento serio, profundo y científico de dimensionar y conformar, completamente de nuevo, todo el orden anteriormente existente en relación con el símbolo almeriense, al que como paisano, sin duda, ama, pero no podemos dejar de lamentar su error de base consistente en haber omitido y prescindido en su análisis de la visión integral del símbolo, y centrarlo en su parte central o axial con preterición de sus diversas partes que son las que conforman el todo, en detrimento de un sentido de simbolismo constructivo, donde todos sus componentes están gritando, sugiriendo y revelando, con un lenguaje espiritual, metafísico y sincrético, su realidad polisémica.

Si entendemos que todo símbolo consiste en un estímulo capaz de trasladar a quien lo recibe, del plano de lo fenomenológico y existencial, al de lo absoluto e inamovible, que hace percibir a quien lo contempla todos los aspectos de la realidad: lo sensible y lo velado, lo manifiesto y lo oculto, lo consciente y lo supraconsciente (18), comprenderemos que el punto crítico de esta teoría axial lo constituye el hecho de haberse quedado en el estudio del signo en lugar del símbolo. Y que, al así hacerlo, ha dejado desprovista a su tesis del poder trascendentalizador que resulta tan consustancial a este último, habiendo intentado hacer pasar por un esquema, preconcebido y reduccionista, la totalidad de su significado.



CAPÍTULO IX

UNA PROPUESTA CONSTRUCTIVO-INTEGRADORA: DEL “MONIGOTE” AL ORDEN NATURAL.


Creemos, con Iñigo CORREA, que el mundo “conocido”, una solidificación de las energías que conforman el cosmos, es una actualización permanente del origen mítico y su discurrir siempre un rito, todo él una gran construcción simbólica, una obra de arquitectura paradigma y modelo de todo verdadero arte (19). Así es y lo ha sido siempre, pese al olvido que desde algunos siglos ha ido adquiriendo el mundo moderno, donde el hombre ha dejado de considerarse centro del universo o síntesis del cielo y la tierra para devenir un agregado más del inconmensurable universo.

El simbolismo constructivo, desde R, GUÉNON (20), se nos ofrece como un reflejo de la Gran Obra Celeste y terrestre que es el Universo y que se expresa según un código de módulos numéricos y geométricos que en su estructura, su orden y su ritmo y su unidad, configuran lo que se llama arquitectura tradicional.

Esta arquitectura “presenta”, en la estructura y disposición de las diferentes partes de que se compone, una significación “cósmica”, la cual es susceptible de doble aplicación, conforme a la relación analógica entre “macrocosmos” y “microcosmos”, es decir, referida, a la vez, al mundo y al hombre.

Esta simbólica, aparentemente muda y estática, promueve un despertar de la conciencia y ofrece la posibilidad de atravesar barreras impuestas por el mundo profano, cuya tendencia por lo material confunde aquello que perciben los sentidos con la realidad misma que está tras ellos, propiciando una inversión de los conceptos con respecto a ese mundo exterior, un “iniciarse” para emprender un peregrinar por el mundo de la psique individual hasta el centro del ser. Llegado a este punto, el viaje iniciático ya no es representado como un viaje horizontal y se entiende, entonces, como un ascender desde el centro del ser por el “eje central” que comunica el cielo con la tierra, por donde remontan los mundos supraindividuales que se ubican más allá de nuestro tiempo conocido. Será entonces, cuando se acceda por el vértice celeste a los misterios propios de lo que está más allá de los mundos y sin embargo a todos contiene.

Estamos hablando, pues, de una simbólica que es vehículo, soporte de meditación que equilibradamente vela y revela, manifestando las leyes y el orden del Universo, actuando como puente intelectual por el cual el conocimiento de la realidad metafísica se deja advertir en los diversos mundos y niveles del ser por los que el “constructor” transita.

A la luz de esta corriente integradora, es tal como entendemos debe ser contemplado, también, el símbolo almeriense objeto de nuestro trabajo.

Por el momento comenzaremos con indicar, a este respecto, su primer elemento constitutivo en el que se basa o asienta. Es, sin duda, el triángulo.


Desde que así fuera formulado en 1.937 por R. GUÉNON en su estudio sobre El Corazón y la Caverna, sabemos que mientras el esquema del corazón es un triángulo con el vértice hacia abajo (“triángulo del corazón” es una expresión tradicional) y que ese mismo esquema se aplica también a la caverna, el de la montaña, como el de la pirámide que a ella equivale es, al contrario, un triángulo con el vértice hacia arriba.

Antes de proseguir con el tema, se hace necesario formular una observación lingüística a la cual, quizá, no haya que atribuirle demasiada importancia, pero que resulta, cuando menos, curiosa. Es la siguiente: en hebreo, la palabra hôr o hûr, escrita con hêt significa “caverna”, e igualmente hôr o hâr, escritos con hê, significa “montaña”. Si se observa que hêt es en el orden de las aspiradas, un refuerzo o endurecimiento de hê, lo que señala en cierto modo una especie de “comprensión”, y que además aquella letra expresa por sí misma, ideográficamente, un límite o encerramiento, se ve que, por la relación misma entre las dos palabras, la caverna está indicada como el lugar cerrado en el interior de la montaña, lo que es exacto tanto literal como simbológicamente , lo que nos reconduce a las relaciones entre la montaña y la caverna, que hemos de examinar en lo que sigue.

Existe, pues, una relación estrecha entre la montaña y la caverna, en cuanto una y otra se toman como símbolos de los centros espirituales.

Si bien es cierto que la caverna debe considerarse situada debajo de la montaña o en su interior, es preciso, empero, advertir que la montaña tiene carácter más primordial que la caverna, según resulta del hecho de que es visible en el exterior (el más visible de todos los lugares, podría decirse), mientras que, al contrario, la caverna es un lugar oculto y cerrado y, en cierto modo invisible que no es sino una virtualidad a partir de la cual se efectuará el desarrollo o comienzo de la “iniciación” (21).

De lo anterior, puede deducirse que la representación primordial de la montaña o triángulo con el vértice hacia arriba, corresponde propiamente al período imaginario de la humanidad terrestre, durante el cual la verdad era íntegramente accesible a todos (Satya-Yuga o “período de la verdad”), y la cúspide sería el Satya-Loka o “lugar de la verdad”.

Según hemos señalado anteriormente, el esquema de la montaña, al igual que el de la pirámide o montículo, sus equivalentes, es un triángulo con el vértice hacia arriba. Agregaremos que, desde un punto de vista más general, se refieren al principio activo o masculino, con lo que el basamento del Indalo, de poder ser considerado desde su punto de vista reduccionista y antropomórfico, sería en algún caso masculino y no femenino como pretende F. MARTIN-CANO ABREU con su Indala (7).

Ahora bien, volviendo a nuestro esquema inicial, diremos que la montaña también corresponde a la idea de grandeza, a la realidad absoluta, a la condición primordial, y su vértice, el centro de la construcción, la fijación del tiempo mítico en el espacio y del espacio en el tiempo; una imagen de regeneración que posibilita la actualidad permanente del origen y expresión de todas las posibilidades que en él se concentran, es decir, de las dualidades y de las fuerzas cósmicas resueltas en la unidad. Desde este punto de vista, se asimila a la estrella del polo, cenit de la construcción celeste y origen inmóvil de todas sus revoluciones y reflejos; una apertura por donde se produce el pasaje a los mundos celestes, en suma, un lugar por donde el eje vertical atraviesa el plano que manifiesta, presuponiendo una ruptura de nivel.

Lo anteriormente expuesto, en nada se opone al descubrimiento de símbolos rupestres idénticos al Indalo pero en forma multípeda en lugar de bípeda a los que se refería Jesús M. CONTRERAS (9), pues siguiendo la tradición cabalística, podemos observar que entre aquellos que penetraron en el Pardés (P R D S, haría alusión a los cuatros ríos del Edén o Jardín), hubo algunos que desbastaron el jardín cortando las “raíces de las plantas”, es decir, la existencia y realidad independientes del Principio, con lo que se hizo imposible toda comunicación con el Principio y sólo las raíces bípedas quedadas constituyen la expresión de la misma imagen de regeneración de las dualidades y fuerzas cósmicas resueltas en la unidad del vértice en que convergen.

Seguimos adelante. La tierra y el cielo han sido representados en la tradición hindú por las dos ruedas de un carro unidas por un eje. Las dos ruedas situadas en los dos extremos del eje representan entonces, en efecto, el Cielo y la Tierra; y el eje se extiende de la una a la otra, así como el pilar central se extiende del suelo a la sumidad de la bóveda.

Si contemplamos la figura de nuestro Indalo, apreciamos que ese elemento simbólico e iniciático del arco arquitectónico en forma de bóveda o cúpula, aparece en la parte superior de su figura, como si de un segmento de esfera se tratara.



Es sabido que mientras la rueda “terrestre” es plana, la rueda “celeste” tiene, como el domo, la forma de segmento de esfera. Tan es así, que uno de los aspectos del símbolo taoísta de la tortuga consiste en figurar al Hombre entre el Cielo ( parte superior arqueada de la concha en forma de cúpula) y la Tierra (parte inferior del caparazón, que es plana) y precisamente, en razón del mismo simbolismo “celeste”, el parasol (chhatra) es una de las insignias de la realeza, en donde el mango del parasol atraviesa esta pieza central, tal como el eje del carro penetra en el cubo de la rueda; y la prolongación de ese eje más allá del punto de encuentro de las varillas o rayos, corresponde a la del eje o stûpa.

Dicho esto, pasemos a considerar la estructura vertical del símbolo.

A simple vista, resulta obvio que éste, como hace notar COOMARASWAMY, debe ser considerado íntegramente en relación con un eje central, como ocurre en el caso de una cabaña cuyo techo en forma de domo está soportado por un poste que une la sumidad del techo con el suelo. Pero no es necesario que el eje esté siempre representado materialmente; lo que importa es que el centro del suelo ocupado por el punto situado directamente debajo de la sumidad de la cúpula, se identifica siempre virtualmente con el “Centro del Mundo”. Este no es, en efecto, un “lugar” en sentido topográfico y literal del término, sino en un sentido trascendente y principial, y, por consiguiente, puede realizarse en todo “centro” regularmente establecido y consagrado. El punto de que se trate, es pues, un verdadero ómphalos (del sánscrito nâbhin prthivyâ, “ombligo de la tierra”). Cuando se practica una abertura, por él escapa un “hálito separador” (vyâna) que, ocupando el espacio intermedio (antaryakska), mantiene el Cielo y la Tierra en sus lugares respectivos, y que, por otra parte, a la vez que los separa también los une como un puente (setû) y permite pasar de uno a otro.

Por este eje, las energías celestes ascienden y descienden; la expansión de éstas en su base forma el plano de manifestación sensible: la Tierra, que es el reflejo invertido de una realidad supraformal: el Cielo, unidos por un pilar que es, de hecho, el Eje del Mundo que conecta los centros de todos los estados de existencia con el Centro Supremo.

Prosigamos. Observamos que el eje vertical culmina o finaliza en un ensanchamiento de forma circular que ha sido asimilado en la interpretación vulgar como la “cabeza” del hombrecillo o monigote que sujeta el arco superior. Pues bien, el análisis metafísico de este cuarto componente del símbolo, no puede ignorar la representación que en un conocido texto evangélico ( 22) le es atribuido al “ojo de la aguja”. La expresión “ojo de la aguja” es particularmente significativa a este respecto, pues relaciona más directamente este símbolo con algunos de sus equivalentes, como “ojo” del domo en el simbolismo arquitectónico: se trata de figuraciones diversas de la “puerta solar”, que a su vez se designa también como “Ojo del Mundo”. Se advertirá también que la aguja, cuando se la pone verticalmente – como es el caso del símbolo que analizamos, El Indalo -, puede tomarse como figura de “Eje del mundo”, y entonces, estando en alto, hay perfecta coincidencia entre la posición del “ojo” de la aguja y la del “ojo” del domo, según hemos visto. De otro lado, este mismo símbolo tiene otras conexiones interesantes, pues según puede leerse en un Játaka o relato de vidas anteriores de Buda, esta misma palabra es la que en sánscrito se designa como pâça, que tiene el sentido de “nudo”. El pâça, en efecto, en el simbolismo hindú, es un “nudo corredizo” o “lazo” que sirve en la caza para coger animales y a todos los seres vivientes (pâçu); de ahí también el sentido de “atadura” o “vínculo”: el ser viviente, así cogido, se encuentra atado por las condiciones limitativas que lo retienen en su estado particular de existencia manifestada.

Empero existe aún otro aspecto importante en el símbolo del pâça: el que lo refiere más particularmente al “nudo vital”. En efecto, el “nudo vital” representa el vínculo que mantiene reunidos entre sí los diferentes elementos constitutivos de la individualidad; es él quien mantiene al ser en su condición de pâçu, ya que, cuando este vínculo se rompe o deshace, se sigue de ello la desagregación de dichos elementos, la cual es, propiamente, la muerte de la individualidad, que entraña el paso del ser a otro estado. Trasponiendo esto al orden de la “Liberación” final, puede decirse con René GUÉNON (23) que es el “punto sensible” del simbolismo arquitectónico o el “nudo gordiano” de la leyenda griega, constituyendo, en el fondo, un equivalente del ser a través de la “puerta solar”.


El último componente del símbolo, lo constituye la proyección o eje horizontal que une los extremos de la cúpula superior o domo. Su expansión en todos los niveles, forma la manifestación universal, prefigurando una natividad, un embrión, un huevo, en cuyo desarrollo el cosmos tomará forma y donde la representación horizontal del eje, se corresponde con el radio de la rueda.

Al punto, se hace preciso ir finalizando para concluir fijando nuestra definitiva perspectiva y postura sobre el verdadero significado del símbolo almeriense desde la propuesta que hemos denominado constructivo-integradora, en respeto a una concepción del símbolo estudiado en todos sus diversos componentes como integrantes de un todo, a su vez, distinto e independiente.

En un reciente trabajo sobre reflexiones del arte románico, afirma Jaime COBREROS (24) que “ todas las grandes tradiciones hablan en sus libros sagrados de tiempos áureos, inaugurales, identificables con los edénicos de la tradición judía. Tiempos en los que la relación entre Dios, o los dioses, y el hombre alcanzaron una inmediatez y profundidad luego perdida. Es en ese tiempo y espacios privilegiados cuando el Creador transmite al intelecto puro o espíritu de su criatura (no por vía racional, sino de la intelección intuitiva) el conocimiento íntimo de las cosas, los seres y de Sí mismo.

La ruptura de tal comunicación íntima – continúa este ilustre autor – entre el Creador y su criatura, de la que se hacen eco también las grandes tradiciones, corta la transmisión del conocimiento divino para el hombre. Carente ya de tal transmisión (no otra cosa quiere decir transmisión, de tra-de-re), los hombres han de preservar lo transmitido por su Creador mediante una tradición horizontal, transmitiéndose el depósito de unos a otros. Esta es la función de las distintas religiones”.

La simple lectura de las líneas transcritas, nos revela la realidad del símbolo de nuestro estudio y nos sitúa frente al mismo con un sentido multidimensional y preñado de riqueza simbológica.

Nos sitúa frente a la cúpula “celeste” del Indalo como representación de ese espacio privilegiado de donde emana la comunicación del conocimiento divino para el hombre que, situado en la cúspide o vértice de la base terrestre donde confluye la dualidad de las fuerzas cósmicas del bien y del mal, de la vida y la muerte, se muestra accesible a la verdad y al conocimiento íntimo de las cosas y de sí mismo a través de un eje que sirve de puente entre ambos estados y que al tiempo que los separa, permite el tránsito del “hálito” manifestado. Su expansión en todos los niveles, forma la manifestación universal que los hombres realizan mediante una Tradición horizontal en forma radial, a través de la cual se transmiten el depósito de ese conocimiento divino.

El conjunto de esos conocimientos recibidos de la Tradición, forman el corpus simbolicum, transmitido en el tiempo a través del propio símbolo, del Indalo. Porque no puede olvidarse que un mito es un relato simbólico y que el rito no es sino un símbolo realizado en el espacio y en el tiempo.

Si así lo concebimos, no resultará difícil observar cómo también en el símbolo almeriense, en el Indalo, se encuentra resumida una jerarquización y un sentido o vectorización, desde lo superior a lo inferior, que plantean a todo observador la idea de la figura de distintos órdenes de la realidad que, pese al caos precósmico, están actualizados, ordenados, dotados de su propio orden y estabilidad que le permiten brillar el uno en lo alto y el otro en lo más bajo, encerrando en su más pura esencia intrínseca el concepto del Orden Natural de las cosas.

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NOTAS DEL AUTOR


(1) “ Un osado fabulador de la postguerra, sacó del campo del blasón de fray Juan de Portocarrero el sol del linaje de Castillo – al que pertenecía el prelado y es el primer cuartel- y se lo llevó al exterior de la Catedral de Almería, a la capilla del Cristo, también nombrada del obispo de piedra, por hallarse en ella el sepulcro de Villalaín, su fundador. Había inventado el Sol de Portocarrero, cuando el sol en esta fachada, lo único que hace referencia es a la situación de la fachada. Su atractivo, su simbología turística y su tremenda fotogenia, provocaron que comercios, asociaciones, edificios, y hasta la Universidad de Almería lo hayan adoptado, pero no es justo achacarle al obispo Portocarrero la indelicadeza de poner armas, y además incompletas, en una obra que nada le debía (J.L. RUZ “ Los Linajes y los Escudos de Almería”. Heráldica Española Instituto de Estudios Almerienses. Diputación de Almería 2002, pág. 58).

(2) El Indalo. http://www.acrópolis-almería.org/.

(3) Historia y estética del Movimiento Indaliano.

(4) Historia General de Almería y su provincia. J.A TAPIA).

(5) “pongo mi arco en las nubes para señal de mi pacto con la tierra”. Génesis 9-13.

(6) Avances Neurocientíficos y Realidad Clínica. Fundación Cerebro y Mente. Publicaciones.

(7) De la Prehistoria. Algunos artículos de Arqueología. http://personales.com/espana/zaragoza/martincano.

(8) http://www.tartessos.info/.

(9) La madre indaliana. Foro Naturalista “Indalo de Oz”, 10 de abril 2005.


(10) El Indal. José A. DÍAZ.

(11) Indalo eres tú. Emiliano ORTA. http://tartessos.info/, 2 de Octubre 2005

(12) Falsas ideas sobre los roles sexuales en la Prehistoria. MARTIN-CANO, F. Omnia Mensa,. España, Febrero 2002 nº 82 y 83. Barcelona.

(13) Secretos mágicos del Indalo. Año Cero nº 115, Febrero 2000, Madrid.

(14) Génesis, IX, 12-17

(15) El Puente y el Arco Iris. GUÉNON R. É.T. Marzo 1947.

(16) « y a ambos lados tres serpientes o dragones color de acero se erguían por el cuello, semejantes al iris que el Crónida fijó en la nube, señal prodigiosa para los hombres”. Ilíada, IX, 26-28.

(17) Indalo eres tú. ORTA E. soliman tartessos.info, 22 de Octubre 2005

(18) El Símbolo. Jaime COBREROS. “Las rutas del Románico en España”. Vol. I, pág. 15, Marzo 2004, Edit. Anaya.

(19) Breve sobre el Simbolismo constructivo. Iñigo CORREA. Revista Internacional de Arte-Cultura-Gnosis.

(20) Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada. R. GUÉNON. Cap. XXXIX al XLIX. Compilación póstuma establecida y presentada por Michel Valsam.

(21) “Sabe que ese Agni, que es el fundamento del mundo eterno y por el cual éste puede ser alcanzado, está oculto en la caverna”. Katha-Upánishad, vallî 1ª.

(22) San Mateo, XIX, 24

(23) El Ojo de la Aguja. R. GUÉNON. Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada.

(24) Reflexiones románicas VIII. Del orden natural de las cosas como base de todo el arte sagrado. J. COBREROS. 11 de Octubre 2005.


BIBLIOGRAFÍA Y ENLACES DE INTERÉS.



ATIENZA,J.G. Falsas ideas sobre los roles sexuales en la Prehistoria, F. Omnia Mensa,. España, Febrero 2002 nº 82 y 83. Barcelona

BREUILL, H. Las pinturas rupestres de la Cueva de los Letreros.

COBREROS, J. “Las rutas del Románico en España”. Vol. I, pág. 15, Marzo 2004, Edit. Anaya.
COBREROS, J. Reflexiones románicas VIII. Del orden natural de las cosas como base de todo el arte sagrado
CONTRERAS, J.M. La madre indaliana. Foro Naturalista “Indalo de Oz”, 10 de abril 2005.

CORREA, I. Breve sobre el Simbolismo constructivo.
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DURÁN DÍAZ, MªD. La estética del Movimiento Indaliano.

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RAMOS PEREA. Secretos mágicos del Indalo. Año Cero nº 115, Febrero 2000, Madrid

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